¿Por qué el Hombre Vive en Sociedad?

Introducción

El presente curso de Filosofía de la Sociedad impartido de forma magistral por el profesor Héctor Garza, SJ, me ha dejado muy satisfecho, ya que en primera instancia me ha dado las herramientas para elaborar algunas respuestas en torno a las siguientes preguntas:

¿Por qué el hombre vive en Sociedad[1] y no de forma aislada?

¿Por qué existe la Sociedad y no individuos de forma separada?

¿Cuáles son las causas que nos llevaron a salir de un estado de naturaleza para pasar a un estado social?

¿Es la necesidad del hombre de vivir en sociedad lo que nos ha llevado a ésta organización de vida y por lo tanto política?

¿Existe tal necesidad de forma natural?

¿Por qué el hombre vive sometido a las reglas y a las leyes del Estado Civil?

¿Seguiría siendo posible un estado de naturaleza anterior a la instauración de un poder común, de reglas comunes, e incluso antes de toda vida en sociedad?

¿Podemos partir de la premisa de que el estado de naturaleza es un estado puramente hipotético e insatisfactorio?

¿Podemos asumir que efectivamente la vida del hombre en estado de naturaleza – según decía Hobbes – se caracteriza por ser solitaria, necesitada, penosa, brutal y corta?

¿El Estado Social nos garantiza entonces una vida plena?

¿Nos garantiza efectivamente nuestra vida?

¿Estamos entonces mejor en el sentido de plenitud de la vida en estado natural que en estado social?

Sobre estas preguntas elaboraré a continuación algunas respuestas, pero primero me veo en la necesidad de resumir, así sea brevemente, la perspectiva de Xavier Zubiri (Zubiri) en relación a por qué el hombre vive en sociedad.

La Perspectiva de Xavier Zubiri

En primer lugar, deberíamos comenzar definiendo al hombre, ese hombre que según hemos visto en las lecciones de Antropología Filosófica es una estructura abierta a su realidad. En éste sentido, a diferencia de los animales que sólo obedecen a sus instintos, el hombre sólo obedece a realidades. Es decir es una estructura abierta a las cosas (lo cual circunscribe sus posibilidades) y a los demás hombres (como consecuencia de su nihilidad ontológica)[2]; la coexistencia por tanto no es una necesidad de su razón, sino una dimensión formal del ser humano. De ésta manera es que el hombre “proyecta” en común, y realiza actos comunes con los demás hombres. Este hacer en común lleva una doble vertiente: a) El ejercicio de la potencia correspondiente, cuyo resultado es el hecho social y b) ejercer una libertad dentro de ciertas posibilidades, tales como el acontecimiento social y el hecho histórico. La realidad social es así, la actualización de la potencia que el hombre tiene de convivir con los demás en lo que esa actualización tiene de puro ejercicio, de habitud para con los demás. Es decir, el hombre caracteriza la  coexistencia como dimensión formal originaria del ser del hombre.

Es pues, en éste sentido que Zubiri identifica que los otros han intervenido en mi vida y que están interviniendo en ella, así como que los hombres van imprimiendo en mí la impronta de lo que ellos son. Es decir, el paso de los otros es lo que me va haciendo semejante a ellos.  Eso significa que esta intervención de los otros, refluye sobre mi propia realidad y hace que los otros se vayan incrustando en mi vida, es decir, en mi acción y en mis acciones. Los otros van configurando mi propia realidad a través de su acción interventora.

Configurando de determinada manera. Esto es lo que Zubiri llama habitudes en tres sentidos:

1.     Habitud estructural: Una manera o una forma de habérselas con las cosas y conmigo mismo. Que pende de la estructura sensible del hombre.

2.     Habitudes operativas: Es una manera de vérmelas con las cosas.

3.     Habitudes configurativas: Son no estructurales, sino adquiridas por la intervención de los otros en mi estructura. Es decir, mi forma va quedando determinada por ellas y con base en ellas el hombre va estableciendo un patrón de respuestas.

En éste contexto es que se dan las habitudes sociales, es decir, adquiridas pero sociales. En la articulación de sensaciones y de respuestas, quedan entreverados los demás. No solamente se actualizan los otros, sino que los otros quedan incorporados a mi propia acción. La realidad de los otros queda impresa en mi estructura accional. La fuerza de imposición también se radicaliza. Esta radicalización ya no es expresión, sino una impresión en mi propia acción, es decir, es una incorporación de los otros en la estructura accional. Por lo tanto, nos vamos incorporando unos y otros. Y esa es la configuración del cuerpo social.

La fisonomía no sólo es un conjunto de rasgos, sino que ésta también concierne al sistema humano entero. Son los demás que comenzaron por meterse en mi vida. Esta intromisión de los demás es lo que hace que yo pueda expresarme. A expresar mi propia realidad. Si los otros no intervienen en mi vida, me faltaría humanidad. Esto se debe a que, como decía anteriormente, el hombre es una estructura abierta a realidades, ya que, por ejemplo la estructura accional de los animales  no está abierta.

Es así como los demás ciertamente determinan la mayoría de mis acciones. En cuanto seres humanos, somos totalmente distintos. Aprendemos lo que nos dicen que hay que aprender. La forma como los demás han dejado a nuestro alcance lo que tenemos que aprender y entonces la sociedad es un factor de determinación. La mayor parte de mis acciones están determinadas y las cosas gracias a esta configuración se convierten en posibilidades. Por lo tanto, toda posibilidad está montada en la habitud, es decir, en el sentido o la manera de habérnosla con la naturaleza está decantando ya un sentido de la naturaleza.

No todo lo que el hombre piensa es posible. El haber humano es lo que hay en las habitudes. Ese haber humano que en el ámbito histórico se le llama tradición y a los contenidos intelectivos es a lo que Zubiri va a llamar mentalidad. Llevan consigo un montón de contenidos intelectivos. Es decir, la forma concreta de entender los recursos y las circunstancias. El conjunto de contenidos intelectivos es lo que va formando la mentalidad. Estos contenidos se manifiestan sobretodo en le lenguaje. Es lo que se va a llamar en este campo: tradición. Es decir, que la tradición es el acto en el que se nos da un determinado haber humano, una determinada realidad y una forma de estar en la realidad.

La perspectiva de Hobbes, Locke, Rousseau y Weber

Los filósofos arriba indicados pueden señalarse como pertenecientes al periodo del renacimiento y la ilustración, pensaban a la sociedad y al hombre tanto  en estado de naturaleza como en estado civil en términos mucho más antropológicos. Por ejemplo, Hobbes  parte del hecho de que el hombre en estado de naturaleza tiende a vivir en estado de perpetua guerra y en un lugar hostil donde incluso la vida misma no está asegurada. Es por lo anterior, que el hombre debe dar un salto y entrar en el pacto social o en estado civil, con el principal objetivo de asegurar la vida. Otro aspecto importante de estos pensadores es que parecen coincidir en que el nacimiento del hombre en estado de sociedad coincide con el establecimiento de la propiedad como institución que posteriormente establecerá las reglas de convivencia entre aquellos que poseen bienes (particularmente bienes de producción) y los ciudadanos que solo pueden aportar el trabajo, que en última instancia es el único medio a través del cual pueden generar valor en la sociedad y por lo tanto también acumular bienes. Dicho lo anterior, en estos pensadores, pero particularmente en John Locke, el estado social nace con la necesidad imperiosa de proteger la institución de la propiedad privada. 

El punto de vista de Rousseau en tanto critica radical al estado del hombre en sociedad (particularmente en su Discurso sobre la Desigualdad), parece al menos en primera lectura, negar y ser pesimista de los aspectos que han caracterizado al hombre viviendo en estado de sociedad. A saber, salud mermada, ir y venir constante en un mundo lleno de presiones y reglas auto-impuestas que van en detrimento de su propio desarrollo. No obstante, después de reflexionar con atención los puntos indicados por Rousseau en el Contrato Social, podemos pensar que lo que realmente propone Rousseau es un Estado en el cual el hombre pueda vivir plenamente convencido de que dicho estado garantizará tres elementos importantes para su felicidad, es decir: primero que le preserve la vida, que le garantice una participación efectiva en la sociedad y que le otorgue garantías concretas para preservar su propiedad. De la lectura del contrato social, no obstante, podemos concluir que el hombre sería más feliz viviendo en Estados pequeños donde la participación de los ciudadanos y la garantía de la vida es más efectiva.

Por otro lado, una de las características del pensamiento de Hobbes es que su tiende a ser mucho más estructuraista y empirista, y por lo tanto quizá, influenciado por el pensamiento de Galileo, Hobbes tiende a desarrollar una visión mecanicista del mundo según la cual lo único qué hay son "cuerpos" en movimiento. Dicho de ésta forma, hay dos clases fundamentales de cuerpos: los cuerpos naturales y los cuerpos sociales. De acuerdo con ello entonces, habría dos ramas fundamentales de la filosofía: la filosofía natural y la filosofía civil. Esta última puede tratar de los elementos constituyentes de los cuerpos sociales, de los hombres en sus disposiciones y afecciones, en cuyo caso es ética; o de los cuerpos sociales en si mismos, en cuyo caso es política. Con base en lo anterior, la doctrina de los cuerpos humanos es el fundamento de la doctrina del cuerpo social, de la sociedad o commonwealth. Hobbes concibe entonces al hombre como un ser profundamente antisocial. Ello sucede porque como los hombres tienen todos las mismas capacidades, tienen también las mismas esperanzas de conseguir los fines que apetecen y  como no pueden todos conseguir o gozar de las mismas cosas, se convierten en enemigos naturales. Por lo tanto, hay tres principales causas de disputa, la competencia, la desconfianza y el deseo de fama. La primera hace que los hombres quieran la ganancia, la segunda que quieran la seguridad y la tercera que quieran la reputación. Por lo tanto los hombres viven en estado de naturaleza en permanente guerra y competencia y dejándolos en dicho estado, el Estado Social no sería posible. 

Así el primer paso que debe darse para hacer posible la sociedad como tal es renunciar. Pero ello no basta, hay que dar otro paso y ese paso consiste en "transferir" los derechos propios. Cuando hay una mutua transferencia de derechos hay lo que se llama contrato. Así pues la sociedad se haya fundada en un contrato social, es decir, en un acuerdo mutuo de no aniquilarse. Este contrato sin embargo, no puede subsistir si no es asegurado y garantizado por un soberano que concentre el poder en sus manos. 

Ahora bien, según el pensamiento de Max Weber, los datos empíricos no pueden proporcionar ninguna base para establecer juicios de valor. Lo anterior no quiere decir que no puedan formularse tales juicios e incluso que no se pueda apelar a estos datos empíricos para tales efectos. El conocimiento de la sociedad es, para Weber, un conocimiento empírico y objetivo. No es ni una mera descripción ni tampoco una simple conceptuación, sino una mezcla de ambas adecuada al tipo de objetos considerado. La conceptuación incluye lo que Weber llama "tipos ideales." Estos no se derivan inductivamente del material empírico, aún si este material ayuda a su formación. No denotan tampoco ninguna realidad empírica. No son resultado de clasificaciones. Sin embargo, no son tampoco meras ficciones. Son modelos o construcciones racionales que funcionan a manera de conceptos límites y que describen modos de comportamiento social que tendrían lugar en condiciones de total racionalidad. 

A Manera de Reflexión Final

Un aspecto fundamental del enfoque de Zubiri en oposición al establecido por Hobbes, Locke, Rousseau y Weber, es que el hombre vive en estado de sociedad precisamente debido a que esa es la característica inalienable de su humanidad.  Es decir, si la única forma de ser humano es la apertura del hombre a su realidad y esa realidad incluye cosas pero también otros hombres que coexisten en un ámbito meramente cultural, entonces a diferencia de los autores que ponderan el contrato social, Zubiri establecería que precisamente debido a ese estado humano (previo al establecimiento de cualquier contrato) es que el hombre entró y siempre estará en sociedad como único ámbito donde realmente podría realizarse e ir realizando a los demás hombres que le rodean.

Guadalajara, Jalisco a 17 de mayo de 2017

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[1] Socius en latín, es el compañero, el asociado, el aliado: vivir en sociedad es vivir en compañía, pero también es un sistema estructurado de asociaciones y alianzas. La sociedad implica una coordinación, pero también una subordinación de unos elementos a otros, a decir de Bergson. Es lo contrario de la soledad, o mejor, del aislamiento, de la dispersión y de la guerra, como decía Hobbes, de todos contra todos. Por eso los seres humanos necesitan la sociedad, porque no pueden vivir solos, ni sólo unos contra otros. Porque solo pueden asilarse como decía Marx, en el seno de la sociedad. Las sociedades de los hombres tienden sin embargo a ser mucho más frágiles que las de los insectos, porque a diferencia de los animales que obedecen a un instinto sus reglas son culturales.  Porque los individuos son libres de infringirlas o no. Ahí es precisamente donde comienza la política y por lo tanto ahí es donde comienza la moral.

[2] El hombre, para ser hombre tiene que estar haciéndose en la realidad, y en ese hacer se encuentra con que tiene que actuar con cosas reales que se presentan como vehículo de la realidad misma. El hombre se hace en la realidad, en su enfrentamiento con ella por tanto, vive de ella.

La Barbarie Infantil

Autor: André Comte-Sponville 

Los niños son unas víctimas ideales: más débiles que nosotros, más ingenuos, y sin posibilidad, muy a menudo, de defenderse. Hay pues que protegerlos, contra la violencia, la necedad o la obscenidad de los adultos, contra los padres verdugos o inconscientes, contra los pedófilos, los sádicos, los perversos… Si el sufrimiento de los niños es el mayor mal, como demuestra Marcel Conche, protegerlos es el primer deber, y el más urgente. Horror absoluto: deber absoluto. Protegerlos, pues, contra los adultos. La policía sirve para esto, y la moral también, quizá. Pero protegerlos, igualmente, contra ellos mismos, y a unos de otros. Los dos crímenes de Liverpool y de Vitry, por diferentes que sean, tienen en común recordarnos esta evidencia. Los niños forman parte de la humanidad, para lo mejor, es cierto, pero también para lo peor. Ni ángeles ni bestias, pero más próximos no obstante a las bestias, y más cuanto más jóvenes son. Nuestra época, de tanto amar a los niños, tiende a olvidarlo. «Esta edad no tiene piedad», decía La Fontaine. Pero ¿quién lee todavía a La Fontaine? «Era niño —escribe Víctor Hugo—, era pequeño, era cruel…» Pero ¿quién lee todavía a Víctor Hugo? He visto al padre de una de esas pequeñas víctimas en televisión, hundido, manifestar su sorpresa por el hecho de que el asesino sea tan joven —¡ diez años!—, y reconocer que eso cortocircuita de alguna manera su odio. ¿Cómo odiar del todo a un niño? Ese sentimiento es hermoso. Contra los asesinos, el primer movimiento es de ira, de aborrecimiento, de venganza. Pero con los niños es de perdón. Los dos movimientos chocan aquí, y se temperan. ¿Cómo odiar a un niño? ¿Cómo no odiar al asesino de tu hijo? Y el hombre lloraba por su vida destrozada, por su hijo perdido, por la imposibilidad de odiar o de perdonar realmente… Éramos unos cuantos millones, ante nuestros televisores, un poco incómodos por estar ahí, hasta tal punto la escena era a la vez íntima y atroz, pero fascinados no obstante por la desgracia, como hacemos casi siempre, oscilando entre la angustia (¿ y si esto me ocurriera a mí?) y la compasión… La humanidad comulga con el dolor mucho más que con la felicidad. Sería preferible que fuera a la inversa.

Aunque eso vale más que no comulgar con nada. ¿Quién no envidia a los afortunados? ¿Quién no se compadece de los desgraciados? Pero volvamos a la sorpresa de este hombre por lo que se refiere a la edad del homicida. Un asesino adulto le habría parecido más normal o menos incomprensible. De los adultos, hemos aprendido a desconfiar. Pero ¿de los niños? ¿Qué les aleja de lo peor? ¿Su dulzura, o su debilidad? ¿Su benevolencia, o nuestra vigilancia? Para verlo, probad de repartir unos puñales en una clase de maternal… O mirad a esos chavales norteamericanos que se matan unos a otros, desde hace años, en sus míseros extrarradios… Los niños no son mejores que nosotros, ni menos egoístas, ni menos violentos. Son simplemente menos fuertes, menos armados, menos peligrosos. ¿Pesimismo? No lo creo en absoluto. El pesimismo sería, al contrario, pensar que un niño siempre vale más que un adulto, lo que nos condenaría a todos, inevitablemente, a no sé qué degradación o perversión progresivas… Es más bien lo inverso lo que me parece verdad. El recién nacido es un pequeño animal, sin más ley que el egoísmo. Por ello se le perdona todo. Por ello se le educa. «No matarás.» Esto no está inscrito en ningún gen; está escrito en un libro, o en varios. Los libros son mejores maestros que los cromosomas. Si debemos proteger a los niños, y claro está que debemos hacerlo, no es pues, como creemos demasiado a menudo, porque sean mejores que nosotros, más puros, más dulces, más generosos… Acabemos con esas necias cursilerías. Solamente son ilusiones peligrosas. Si los niños fueran mejores que los adultos, ¿por qué nos tomaríamos la molestia de educarlos, de transmitirles esos valores que ignoran, cuando nacen, que son los del mundo adulto, del mundo humano, y las únicas murallas que nos protegen —y les protegen—de lo peor? Mirad a la madre. Mirad al niño. Y decidme cuál, humanamente, moralmente, es la más bella, la más conmovedora, la más admirable. ¿Qué hay de más sacrificado, salvo excepciones, que una madre? ¿Qué más afectuoso? ¿Qué más paciente? ¿Qué más dulce? ¿Qué más solícito? ¿Y qué hay de más egoísta, a la inversa, que un niño muy pequeño? ¿Qué más impaciente? ¿Qué más iracundo? ¿Qué más violento (los niños, sobre todo) si pudiera? No es culpa suya. Tampoco nuestra. ¿Qué podemos reprocharle a un pequeño animal? ¿Y qué otra cosa somos nosotros, cuando nacemos?

Que este animal pertenezca a la especie humana es un dato probado, son suficientes los genes. Pero ¿serían suficientes para ser humano? Este pequeño Homo sapiens sólo se volverá realmente humano, en el sentido normativo del término, mediante la educación. La herencia no lo es todo, ni es lo esencial. Los padres adoptivos lo saben muy bien. Los docentes lo saben muy bien. La humanidad no es sólo un hecho biológico. Es también un valor, es también una virtud, que se adquiere solamente poco a poco. La hominización que se transmite por herencia y por la que pertenecemos a la especie, no es suficiente; falta todavía la humanización, que se transmite por la familia, por la escuela, por la sociedad, y por la que pertenecemos a la civilización. La naturaleza sin la cultura es siempre salvajismo. La humanidad, como valor, es el resultado de un proceso: uno no nace humano, se vuelve humano. Así pues, el niño sólo es, de entrada, un pequeño salvaje, como decía Diderot, y seríamos tan necios de reprochárselo como de olvidarlo. Acordémonos de El sobrino de Rameau: «Si el pequeño salvaje quedara abandonado a sí mismo, conservara toda su imbecilidad y uniera a la poca razón del niño recién nacido la violencia de las pasiones del hombre de 30 años, le retorcería el cuello a su padre y se acostaría con su madre». Pensamos en Freud, y tenemos razón. Él tampoco se hacía demasiadas ilusiones respecto a los niños. «Perversos polimorfos», decía, lo que no era una condena sino una constatación. El amor se aprende, el respeto se aprende, la dulzura se aprende, incluso la normalidad (para el hombre, que tiene más pulsiones que instintos) se aprende. Se trata de volverse humano. Ese devenir es la infancia, el más bello milagro del espíritu quizás, y la condición para todos los demás. La violencia de los niños no es una aberración, una monstruosidad, una excepción. Es la regla de la naturaleza, de la vida, de la pulsión, de la que no se sale más que con otra regla: la de la dulzura y el respeto. Pero ésta nunca viene dada al nacer. Es cultura contra naturaleza: civilización contra barbarie. Hace falta además que la familia, la escuela y la sociedad estén dispuestas a transmitir al niño ese deseo de humanidad, que es el único que le hará crecer verdaderamente. Sin ese deseo sólo existe la bestia humana, la peor de todas. Y unos brutos desgraciados de 10 años que se encarnizan con su víctima y, sin saberlo, pobres niños, consigo mismos.

¿Por qué estudiar Filosofía?

En primer lugar porque considero – creo y especulo -  que existo y he estado haciendo cierta filosofía desde que tengo uso de razón. En segundo lugar, porque considero que necesitamos la filosofía para entender nuestra vida cotidiana. La filosofía, como origen mismo del conocimiento, es indispensable para entender todo lo que nos rodea incluyendo tanto lo que el hombre ha podido sintetizar en conocimiento – en teorías que explican nuestro entorno -  como aquello que es inalcanzable aún para las teorías sociales, físicas o naturales. La filosofía en su forma más simple, como mera especulación, es la única disciplina que nos hace interiorizar la necesidad de aprehender nuestro entorno y expresar nuestras ideas (en forma burda o elaborada) en un intento por empezar a formular y teorizar situaciones reales o abstractas.

Necesitamos la filosofía para comunicarnos de forma más efectiva argumentando de forma lógica en nuestras conversaciones, exposiciones o escritos. Sólo la filosofía - y su derivado inmediato - las matemáticas, nos obligan a abstraer diversas situaciones, reales o supuestas y exponerlas de forma sencilla y asequible para toda audiencia. Como sigo creyendo que pienso y existo, entonces entiendo que la necesidad de comunicarnos es indispensable para convivir con nuestro entorno.

También necesitamos la filosofía (y las ciencias sociales) para entender mejor nuestro papel laboral, a nuestras familias, a nuestros vecinos, a nuestra sociedad y a nuestras empresas y negocios, a instituciones y gobiernos en el sentido en que todos esos entes son parte sustancial e inseparable de nuestra propia persona.

Necesitamos la filosofía también para entender nuestra conducta y nuestras elecciones o decisiones y las de los demás, para entender por qué alguien ha tomado la decisión A y no la B, o la AB juntas. Pero necesitamos precisamente la filosofía para aprender a respetar esas decisiones y aunque no estemos de acuerdo con ellas para aprender a respetar las decisiones de los demás.

Es indispensable para entender nuestra dinámica moral porque la misma no es estática. Quizá ésta es la parte de la filosofía más difícil por el temor a caer en razonamientos muy absolutos o muy relativos, pero en definitiva si todos tuviéramos un mayor acercamiento con la filosofía entenderíamos mejor por qué mentimos, por qué juzgamos, por qué robamos (cosas o ideas), por qué ayudamos incesantemente a los demás en ocasiones más que a nosotros mismos, por qué evadimos nuestras responsabilidades, por qué abdicamos, por qué concierta frecuencia culpamos a los demás de nuestras propias fallas y errores, quizá entenderíamos mejor por qué somos tan lúdicos, enajenados al placer y por qué somos orgullosos y envidiosos al mismo tiempo

Considero que necesitamos la filosofía para crecer, para intentar ser mejores personas en el futuro y porque necesitamos plantear nuestras ideas – cualesquiera que sea nuestra disciplina -  de mejor forma, tratando de elaborar una tesis, exponiendo correctamente una antítesis y llegando a una síntesis o conclusión. Esta es quizá la razón por la cual deberíamos ver a la filosofía con amor y por amor no solo a otra persona sino por amor al conocimiento, que es de todos los amores quizá el más placentero y trascendental.

También por lo anterior necesitamos la filosofía para amar a nuestras parejas, a nuestros hijos, a nuestro entorno, a nuestro yo porque considero que la forma más pura del amor es el conocimiento, o dicho de otra forma no puedes amar aquello que no conoces y correlativamente no puedes realmente conocer aquello que no amas.

Finalmente, considero que necesitamos la filosofía (como origen del conocimiento y de las cosas que son verdaderas) para aceptar, encontrar y mejorar nuestra relación con Dios. No con una iglesia o credo en particular, pero sí con Dios, porque siendo todos nosotros tan finitos y limitados tenemos en nuestra mente la idea de lo infinito y de lo ilimitado y porque si todo el conocimiento derivado de la filosofía es verdadero no puede estar en contradicción con aquello que es la verdad absoluta, es decir Dios.

Sobre la Alegoría de la Caverna de Platón y Meditaciones de Descartes

La idea en síntesis: El conocimiento de nuestro mundo ésta lleno de sombras. Podemos dudar absolutamente de todo, pero de lo único que no podemos dudar es de que dudamos y si dudamos pensamos, por lo tanto existimos.

La alegoría de la caverna de Platón.

Hombres que están desde la infancia encerrados y encadenados en una caverna sin poder moverse ni ver más allá de lo que ésta “delante” de ellos. Atrás de ellos una fogata y entre el fuego y ellos pasan hombres cargando figuras, estatuillas y ciertos objetos de todo tipo. Las sombras que pasan delante de ellos es lo único que estos hombres han visto y oído y en lo único que han pensado a lo largo de su vida.

Imaginemos ahora que algunos de esos hombres son liberados, al principio caminarían dudosos dentro de la caverna, saldrían a la luz del día y del astro más luminoso que hay en el cielo que es el Sol. Conocerían una realidad distinta y después descubrirían con asombro que lo que habían visto eran meras proyecciones. Concluirían que las estatuillas no hablan y que son objetos inanimados. [1]

Las personas dentro de la caverna representan a los ignorantes, el que sale de ella a los filósofos que intentan llevar el conocimiento de la verdad de regreso a sus compañeros (¿Probablemente Platón pensó en Sócrates?), el fuego en la caverna representa al sol, el mundo de afuera, claro y perceptible es el mundo de las ideas y el sol representa a Dios, como ser supremo y fuente de la verdad verdadera. En ésta alegoría se aprecia claramente una distancia, una tensión constante un divorcio y un marcado contraste entre el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto. [2]

Descartes: Meditaciones Primera, Segunda y Tercera

Descartes establece que ha recibido como verdaderas opiniones que son falsas y que no pueden ser fundamento de ningún conocimiento más que en un plano dudoso. Se plantea la posibilidad de que todo a su alrededor es falso y que sus sentidos lo engañan y que por lo tanto la realidad tal como la percibe es sólo una representación falsa de la realidad verdadera.

¿Cómo podemos estar seguros de que lo que conocemos es verdad o es real si los sentidos parecen engañarnos todo el tiempo? ¿Es nuestra inteligencia una fuente confiable cuando la hemos basado en conocimientos llenos de prejuicios y supuestos engañosos? Si nuestro conocimiento esta basado en supuestos que no son verdaderos Descartes propone poner en duda absolutamente todo conocimiento adquirido como “verdad” en el pasado. De ese espíritu dudoso tendría que surgir la necesidad de creer por lo menos en algo, es decir que por lo menos lo que duda es un algo. Por lo tanto, Descartes nos indica que podríamos dudar absolutamente de todo a nuestro alrededor, pero no podemos dudar de que dudamos y si dudamos pensamos, entonces por ello existimos.

Da qué pensar[3]:

¿Hemos llegado realmente a “descartar” que el mundo que nos rodea no esta lleno de sombras? ¿Veremos realmente sombras y en esa medida  sólo percibimos una parte del conocimiento? ¿Es el conocimiento algo asequible para nosotros o sólo una convención o una serie de supuestos generales en los que nos vemos forzados a creer? ¿Realmente podemos decir que ese algo que duda es un algo? ¿Y si un genio maligno nos ésta haciendo pasar por un experimento en el cual nosotros estamos engañados pensando que pensamos y que dudamos? ¿Y si estamos en un sueño o inmersos en un programa de computadora viviendo una realidad virtual?

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[1] Alegría de la Caverna. Diálogos de Platón.

[2] 50 Cosas que hay que Saber de Filosofía. Ben Dupré. Ed. Ariel.

[3] Tal como dice Fernando Savater.